Двойная ловушка демократии: постсоветский феминизм между универсализмом и локализацией

 

Ирина Жеребкина

 

1. Теория феминизма: «стадия зеркала»

 

Бумеранг демократии возвратился обратно. Вынуждая нас вернуться на 10 лет назад туда, где все начиналось - две системы мирового порядка и метафизические вопросы - кто такие «мы» и кто такие «они», что «мы» можем знать и на что «мы» можем надеяться? Война в Югославии лишает нас возможности мыслить «как если бы» - как если бы экспорт демократии в бывшем Советском Союзе продолжался, как если бы происходило рыночное реформирование, как если бы на смену тоталитарному режиму внедрялась либеральная практика прав человека. Военный коллапс явно обнажил то, что в течение десяти лет полагалось неявным: не существует двух или более систем мирового порядка. 1999 год - свидетельство того, что к концу 20 века в мире есть всего лишь один новый мировой порядок: порядок либеральной демократии, одной из составляющих которого является теория либерального феминизма.

Одна из основных фантазий либеральной теории - это фантазия «другого», который подлежит спасению (женщины, цветные, Третий Мир, Восточная Европа, Россия, Украина, Беларусь, Югославия...): логика демократии должна обеспечить артикуляцию политических интересов всех маргинальных «других» групп в обществе. В основе этой фантазии, таким образом, скрывается коренное деление современности на тех, кто «внутри» (внутри нормализованной системы либеральной демократии, то есть системы правового общества и прав человека) и тех, кто «вне» (от маргиналов собственной системы до находящихся вне ее стран Третьего Мира, Восточной Европы и бывшего Советского Союза). Подлинное беспокойство в либеральной логике вызывает тот факт, когда виктимизированый «другой» отказывается признавать себя «другим» - в таком случае он моментально провозглашается «националистом», «фундаменталистом» или «террористом». Результатом является война в Югославии.

Западная феминистская теория, вступив к концу века в «стадию зеркалу как рефлексивного опыта осмысления собственных оснований, сыграла огромную роль в признании значимости локального опыта. Сфера уникального локального опыта в современной теории феминизма расширена от видимых жертв иных чем либеральные, обстоятельств реальности (женщины Третьего Мира и бывшего Советского Союза) до невидимых: от жертв сексуального насилия до жертв СПИДА и т. п. Знаменитый backlash в феминизме основывается на иллюзии, что либерально-демократические требования женщин в борьбе за свои права уже реализованы и эта задача перестает быть актуальной политической задачей в развитых странах. Значит, остается только экспортировать феминизм? Чему и сопротивляются те, кому данный экспорт предназначается.

«Ситуация зеркала» в то же время никогда не является чисто рефлексивной процедурой. Как сохранить баланс между либеральным желанием обеспечения политических интересов всех без исключения локальных культур в обществе и либеральным же желанием ввести либерально-демократический рациональный порядок туда, где в силу «локальных культурных особенностей» его не хотят принимать? Не воспроизводит ли ситуация новой войны в Югославии - когда Югославия отстаивает право на уникальную локальную идеологию (этнического превосходства через изначальную этническую жертвенность), а Америка насильственно, при помощи бомбардировок вводит в нее рациональную универсальна логику прав человека - общую модель политического эффекта виктимизации как эффекта либеральной теории?

В данном контексте зададим наиболее актуальный для постсоветского феминизма вопрос, который одновременно является как абстрактным логическим, так и вопросом конкретного женского переживания: относится ли посттоталитаризм  в схеме либеральной логики к уникальной «другой» культуре, отстаивающей право на свою уникальность? И что же это такое - «другая» локальная посттоталитарная реальность, куда так опасно и непредсказуемо совершают путешествия западные феминистки и к которой принято сегодня апеллировать по правилу «надо позволить другому быть другим»?

 

2. После Советского Союза: что такое «настоящий момент»?

 

Главное, что характеризует «настоящий момент» посттоталитаризма - это такая интенсивность Реального, которая не поддается символической интерпретации и обусловлена существованием нелегитимированного, неопосредованного законом насилия в обществе.

Основное открытие Мишеля Фуко в книге «Надзирать и Наказывать» со стоит в обнаружении феномена, что власть всегда имеет двойственный характер за любой фигурой символического насилия скрыто прямое телесное, а за любой фигурой «благодетельного» Отца (либерально-демократического режима власти) скрыт «непристойный» Отец (телесные типы насилия и наслаждения). Парадоксом современной постсоветской власти, в противоположность Фуко, оказывается разрушение ее двойственной структуры и предельное обнажение всех, обычно невидимых властных механизмов. Даже тоталитарная структура сталинизма была двойственной, упорно скрывая существование параллельного мира Гулага на фоне «счастливого бытия советского народа»: аресты производились ночью, скрыто от глаз большинства, и потому обнародование «Архипелага Гулага» Солженицына было классифицировано советской властью как один из самых мощных ударов по ней. Неявно предполагалось, что если «народ» узнает о власти «правду», то не захочет больше подчиняться ее режиму. Открытием же постсоветской власти по сравнению со старыми тоталитарными режимами оказывается обнаружение, что власти совсем не обязательно себя конспирировать: напротив, именно шоковое обнажение механизмов насилия и циничная демонстрация силы и обеспечивает сегодня наибольшую поддержку ее режиму. Непристойный «второй план» ничем не отличается больше от «первого» по степени непристойности; не случайно изменение режима власти после распада СССР сопровождается обильной разоблачительной мемуаристикой (например, мемуары генерала Коржакова), обнажающей непристойность, например, президентской власти не как чего-то мистического или тайного (как тайная сексуальность Клинтона в бинарной либерально-демократической логике), но как обыденную и прямую цель поддержания собственного режима. Фасад приличия сегодня даже мешает в ситуации необходимости голой демонстрации силы.

Тем не менее, Украина реализует первый - символический - вариант осуществления посттоталитарной властной возможности, Россия - второй: прямое телесное насилие. Каковы же последствия действия этих властных стратегий для женщин обеих стран?

Прямая репрессия женского тела в России наиболее наглядно выразилась в феномене войны-войны с Чечней. Поистине шоковым оказалось обнаружение, что такие понятия, как «нация», «раса» и «пол» являются не новыми символическими, но травматическими телесными образованиями, не поддающимися символизации - о чем свидетельствуют репрессии по отношению к женщинам, иммигрантам, беженцам, евреям. Россия занимает первое место среди стран СНГ по проституции и торговле женщинами. Средства массовой информации открыто утверждают роль женщины как «второго пола»; этому же способствует феномен «чернухи», формирующийся через репрессивное отношение к женскому. Женское постсоветское тело становится не сексуальным, как в западной маркировке сексизма, а, можно сказать, «генитальным» объектом. То, насколько Россия не нуждается сегодня ни в каком символическом воспроизводстве женского на уровне идеологии, доказывает факт убийства от руки киллеров в ноябре 1998 года единственной символической женской политической фигуры в России-депутата Госдумы Галины Старовойтовой.

В Украине, в отличие от России, реализуется символическое, неявное насилие в отношении женского тела. Поэтому украинская женщина находится в ситуации «двойного стандарта», подобного тому, который имел место при советской  власти: с одной стороны, украинским женщинам предложен «высокий» символический женский образ в мифологической национальной историографии (свободной и высокочтимой в семье кaзачки-матери или мифологической Берегини), с другой стороны, украинские проститутки во всем мире своей дешевизной и количеством составляют основную конкуренцию российским.

 

3. Как из женщин экстрактируются «Женщины»?

 

С одной стороны, категория «женщин» становится неожиданно популярной в постсоветском политическом дискурсе: во имя женщин как основы нации провозглашаются любые властные действия, что особенно прослеживается в риторике избирательных компаний; с другой стороны, цинизм этой риторики предельно обнажается в феномене национальных войн и этнических конфликтов на территориях бывшего СССР.

Отличаются ли эти женщины от тех советских женщин, которые составляли больше 30% в парламентах бывших социалистических стран и во имя которых также осуществлялась политика «двойного стандарта» и формальное равенство полов? Конечно, они должны отличаться: точно так же, как дореволюционный народ отличается от нового революционного народа, появляющегося в результате общественных изменений - просто потому, что новое общество не может быть построено на основе старого народа. Не случайно первоочередной задачей новых национальных режимов является риторический отказ от старого советского наследия, которое уничтожило феномен национальных культур, которые только и могли, если бы не советская власть, служить гарантом построения подлинного демократического общества. Другими словами, на месте прежних женщин должны появиться «новые» женщины, чей символический статус предельно отличен от старого.

Какова же логика такого экстрактирования? Парадоксом является то, что «новые» женщины должны возникнуть из «ничто» (ибо не должны возникнуть из прежнего советского режима). Мы, таким образом, вынуждены обратиться здесь к гегелевско-сартровским категориям «бытие и ничто», когда экстракция из «ничто» эквивалентна экстракту сублимированной, «чистой» вещи из некоторого «неподлинного» тела, или к сказочной логике оборачивания, когда под шкурой животного (лягушки, медведя и т. п.) неожиданно оказывается прекрасное человеческое существо. Целью новых символических режимов по производству Женщин также является своеобразное раздевание: сбрасывание неистинной, варварской тоталитарной кожи в надежде на появление подлинного женского существа, способного реализовать себя уже истинно и свободно...

Рассмотрим, каковы же основные условия появления Новой Женщины в постсоветских обществах. Оказывается, не все женщины попадают в категорию «женщин». Обнаруживается парадоксальная и жесткая логика исключения: исключаются не только женщины-нематери или женщины, задетые родимыми пятнами социализма и не прошедшие горнило борьбы за новые режимы по созданию новых женских идентичностей, но и женщины-безработные, женщины-бездомные, женщины-проститутки, женщины-беженки, женщины национальных меньшинств, женщины-лесбиянки и т. п. Почему?

Первым ответом на вопрос о логике исключения является ответ о символическом насилии: не является ли, например, целью массовых изнасилований во время национальных войн (о которых пишет Жарана Папич) - помимо прямого физического насилия - уничтожение символической «друговости» врага, гарантирующее связность и целостность собственной, разрушенной после распада социализма идентичности?... Однако логики символического исключения «другого» явно недостаточно, чтобы объяснить агрессивность массовых механизмов исключения, проявившихся в постсоветской культуре (беженцев, евреев, иммигрантов, нищих, безработных, ВИЧ-инфицированных, одних женщин из числа других и т. д.). Вторым ответом является вскрытие причины на более глубоком уровне. Почему наша нетерпимость к «другому» никогда не удерживается на логически-дискурсивном уровне? Почему «другой» неизбежно травмирует нас, заставляя всякий раз реагировать психически, когда мы сталкиваемся с любым «другим» - в частности, с гендерно маркированной женской субъективностью в условиях посттоталитаризма, не вписывающейся в традиционные патриархатные представления? Если обратиться к ответу на этот вопрос Жака Лакана, то «Другой» невыносим потому, что содержит в своей структуре то, что Лакан назвал (дополнительным наслаждением» - наслаждение, которое не является «нашим», то есть доступным или контролируемым нами. Другими словами, травмирующее желание желания «другого», зависть к чужому желанию, которое недоступно «нам» и превосходит «наши» практики сатисфакции, лежит в основе логической операции исключения. Именно поэтому так «опасен» для традиционной культуры феминизм, настаивающий на особом и независимом женском наслаждении и женской сексуальности в культуре (в том числе вне параметров материнства). Именно поэтому новая постсоветская женская проза, описывающая не только практики женского страдания, но и практики наслаждения, вызывает непримиримое возмущение со стороны официальной критики и дискурса (то, что допустимо для мужской прозы, недопустимо для женской). Новые патриархатные общества явно не готовы к восприятию структуры неконтролируемой женской самодостаточности как самодостаточности «другого». Поэтому далекая от социальных идеалов феминизма Маша Арбатова - как основная постсоветская символическая фигура независимого и индивидуального женского наслаждения - превращается в столь опасную для официального дискурса фигуру «Жириновского в юбке»: мужское население СНГ обнаруживает себя просто кастрированным на фоне ее манифестируемой женской самодостаточности.

Итак, тайна парадокса исключения заключается в том, что либеральное право «другого» мы способны признать только на абстрактном уровне. В бомбардируемом Белграде живет моя подруга - авангардная поэтесса, всегда выступавшая против тоталитарного режима Милошевича и с детских лет ассоциировавшая себя с американской культурной традицией. Теоретически она на сторон либеральной демократии и против тоталитарного режима, но сейчас, когда бомбежек погибают живые люди, разрушается ее город, жизнь превращается ад, а само понятие «жизни» становится коннотативно понятию «эмиграции», смогут ли ее либеральные чувства удержаться на уровне рациональной демократ ческой абстракции, смогут ли они отличаться от тех общих чувств ненависти безумия и кровной мести, которые питают эту долгую войну?... Зазор между логикой абстрактного отношения к «другому» и конкретным чувством по отношению к нему и составляет неизбежный закон исключения в схеме либеральной равенства.

 

4.  «Знающие не то, что они делают»: против западного феминизма

 

Анализ деятельности женских инициатив в Украине за последние годы заставляет обнаружить следующий парадокс: возрастающее число женских организаций не обеспечивает их политического влияния, более того, последние выборы в Верховную Раду Украины показали, что области, в которых практически ни женских организаций (Донецкая, например), представлены большим количество женщин в избранных органах, чем, например, Харьковская область, где сосредоточено самое большое количество женских организаций в Украине. Почему сами женщины больше всего разделяют современные неопатриархатные идеологии «двойного стандарта»?

Потому, что постсоветская власть предоставляет им только два типа возможных «политик идентификации» - 1) национальные/националистичные и 2) коммунистические.

Парадоксом националистичных идентификационных политик на данном этапе политического развития является то, что они, реализуя новые властные стратегии в новых государствах и являясь стратегиями правящей/национальной элиты, фактически воплощают политические идентификации для немногих, то есть «не для всех». Проблема решается просто: у современной националистичной власти не только не хватает средств обеспечивать национальную идентификацию «для всех» (например, систематически и на экономической основе обучать национальным языкам, как обучают эмигрантов в развитых странах), но и отсутствует сама необходимость в этом, так как постсоветская власть, как было сказано выше, не испытывает больше нужды в симуляции «народа» и его интересов как «интересов большинства». В этом смысле национальные языки сегодня оказываются в прямом смысле бартовскими «языками власти», отказываясь выполнять традиционную для языка коммуникативную функцию.

Второй тип идентификационных политик - коммунистический - является, в противоположность первому, политикой для «массы», то есть политикой «для всех». Ее суть состоит в эксплуатации простейших массовых инстинктов и нужд, связанных с выживанием: власть взымает с физического «тела народа», оставляя нетронутыми взыманием исключительно структуры самой власти. На языке психоанализа такая политика обозначается как садо-мазохистская. Манипуляция массой на этом уровне происходит как эксплуатация первичных инстинктов «социально незащищенного тела», в котором основная роль принадлежит женщинам, детям, инвалидам и пенсионерам.

Какой же тип работы политического чаще всего используется в выше обозначенных женских постсоветских политических стратегиях? Политическое здесь используется в очень традиционном смысле - как «захват» места власти и связанных с ним привилегий в существующих политических структурах. Прежде всего, в структуре государства. Каким образом? Способом «выбивания» от государства места в данной политической структуре (места для «женщин», например).

В то же время парадоксом постсоветской власти является также и то, что меняется режим ее видимости: если раньше власть функционировала на уровне политических и государственных институтов при главенстве Партии и ее Политбюро, то теперь она оказывается рассредоточенной и рассеянной среди множества властных структур, которые отнюдь не фиксируются как властные. Сегодня невозможно на самом деле установить единственного и абсолютного держателя власти - например, президента, так как он, в свою очередь, манипулируем множеством нерациональных, субъективных, чувственных интересов, которые не имеют никакого отношения к «государственному закону». В этом смысле показательной является история выступления Ельцина на знаменитом Пленуме ЦК КПСС, с которого, собственно, и начался период «демократизации», когда Ельцин выступил с резкой критикой партийной политики, как оказалось, под действием обезболивающих лекарств, введенных ему накануне врачом, жутко испугавшись содеянного после прихода в сознание и не веря, что мог такое произнести (семья Ельцина уволила после этого случая лечащего врача).

В новой властной конфигурации изменяется и конструкция субъективности. Если советский субъект был принципиально двойственным, проявляя себя как видимый на уровне сознания и невидимый на уровне желания, то постсоветский субъект наконец-то получает возможность реализации своего невидимого видимым образом (всех ранее запретных желаний, потребностей и инстинктов). Ибо нет больше инстанции, контролирующей «запретное». В результате постсоветский субъект теряет традиционную двойственность: желание и невидимое переводятся в план видимого. Показательным примером «новой постсоветской субъективности» является пример украинского серийного убийцы Оноприенко, убившего, в отличие от знаменитого Чикатило, 52 человека, но совершившего это с поистине уникальной интенсивностью. «Феномен Оноприенко» заключается в том, что в отличие от коммуниста Чикатило, знавшего о своей двойственности, то есть испытывающего вину и поэтому старавшимся ее избегнуть в сценах сумасшествия на суде, Оноприенко не ощущает свое поведение двойственным, необычным, экстраординарным. Поэтому он не скрывал свои преступления, одевая на себя и раздаривая, не таясь, вещи убитых: он просто реализовывал свое трансгрессивное желание как норму жизни, а вовсе не как патологию - мимикрируя в этом современную власть. На примере Оноприенко мы видим, как изменился, деструктурировался, разрушился советский субъект - он перестал быть по преимуществу рационализированным и видимым, скрывающим от власти свою невидимую сторону декартовским субъектом: вместо этого он становится субъектом желания. (В примере Оноприенко характерно упорное желание СМИ к «рационализации» трансгрессивной жестокости убийцы-маньяка, антропологизации его действий, в то время как нерациональная сущность фигуры маньяка и состоит в том, что она «превосходит» объясняющие ее причины, в чем и состоит ее подлинная «страшность». Следствия в этом мире опережают действия причин,, по выражению Делеза...).

Вернемся к вопросу, который был поставлен в начале параграфа: почему в постсоветских обществах инициативы женских организаций и зарождающегося женского движения не имеют политического влияния на политики власти, к которой они апеллируют как к главному трансцендентальному означаемому собственной активности? Потому что они по прежнему исходят из традиционного кантовского понимания общества как абсолютно прозрачного и контролируемого из единого центра, который для них символизирует правительство и «лично президент» (отсюда и многочисленные апелляции «лично» к президенту в документах и заявлениях женских организаций). Они отказываются признать структуру современной власти как дисперсионную, нелокализуемую в одной точке социального пространства и не исчерпывающую себя рациональными действиями. Создание альтернативной политики возможно не как стремление сначала занять место в этой тоталитарной системе официальной власти, чтобы потом верно «служить делу женщин», но чтобы через альтернативные формы политического - как действий, базирующихся на структуре признания различия вместо тотального единообразия - противостоять скрытым, невидимым и официально непризнающимся формам дисперсионного неопатриархатного насилия.

 

5. «Кто боится феминизма» в бывшем СССР?... Против логики бинаризма

 

Первым ответом на этот вопрос является простое перечисление:

1. Прежде всего феминизма боятся сами женщины (как «молчаливое большинство»). Как показывают материалы Первого Всеукраинского Конгресса Женщин (1998), украинским женщинам не свойствен «боевой феминизм» и «молодой гендеризм» является более прогрессивным, чем устаревший «конфликтный феминизм».

2. Феминизма боятся новые постсоветские политические партии (которых в Украине, например, на сегодняшний день зарегистрировано 64). Наиболее шоковым и потому недопустимым оказывается признание женщины как автономного, достойного и полноправного субъекта политического действия, имеющего право на свои собственные политические, социальные, культурные и жизненные интересы, независимые от интересов семьи или государства.

3. Феминизма боятся современные масс-медиа, которые по большей части не могут представлять оппозиционную и критическую по отношению к государству точку зрения.

4. Феминизм остается неприемлемым для академической науки: тема женщин по-прежнему квалифицируется в ней как второстепенная в любых гуманитарных дисциплинах.

5. Феминизма боится бизнес и частное предпринимательство, во многом основанное на эксплуатации женского физического труда с минимальной оплатой.

6. Для государства, осуществляющего принцип насилия через политики телесного взымания в условиях выживания массы, феминистская идеология представляется особенно опасной, так как критически относится к самим основам современной власти, настаивая на необходимости ее переструктурирования.

Однако вторым ответом является ответ на вопрос об общих причинах возможности/невозможности феминистского типа дискурса (как западной дискурсивной модели) для стран бывшего СССР. Действительно ли существует локальная возможность «собственного феминизма» или «собственного женского движения»? Возможен ли и какого типа обмен между западным феминизмом и локальными режимами женских «политик идентификации»?

Любая конференция по феминизму, собирающая вместе западных и восточноевропейских феминисток, с неизбежностью поднимает проблему «локального феминизма», ставя восточноевропейские женские практики и культуру в разряд «других других» в современном дискурсе. Закономерность, что на параметре «друговости» настаивают сами восточно-европейские женщины: постсоветские общества, утверждают они, должны иметь собственный/«другой» вариант феминизма, опирающийся на национальную историю и культуру. Другими словами, показатель «локального» структурирован как показатель национальных особенностей и национальной культуры (русской, белорусской, украинской, сербской и т. п.).

Однако к концу 20 века обнаруживается несколько парадоксов бинарной либеральной логики универсализма. С одной стороны, всемирная логика мультикультурализма, базирующаяся на тезисе «позволить другому быть другим», может оборачиваться резким иерархическим делением на тех, кому позволено быть «другими», и тех, кому не позволено - как показывает пример Югославии или Ирака. С другой стороны, после распада СССР под вопрос ставится тезис о «локальном» культурном опыте: действительно ли существует локальный национальный опыт «друговости» там, где «национальные особенности» являются всего лишь недавним «изобретением»: до этого, как известно, в течение 70 лет существовала единая общность «советского народа». Тот же пример Югославии показывает, что не национальные особенности взаимоотношения сербов с албанцами, православных с мусульманами, обусловленные их исторической враждой и взывающими к отмщению могилами Косова поля, сформировали ситуацию этнических чисток в Югославии: напротив, ее сформировала тоталитарная власть - власть Слободана Милошевича, которая, как и всякая тоталитарная власть, не имеет других целей, кроме «чистой» цели поддержания собственного режима. И только на основе первичной заботы власти о самой себе осуществляется манипуляция «локальными» особенностями и культурой - как культурой великой, единой, жертвенной Сербии в случае Югославии. Мы сталкиваемся в таком случае с логикой, которую Жиль Делез обозначил как логику следствия вместо причины Разве может тоталитарная «локальная» культура иметь какие-либо особенности кроме «чистой» особенности тоталитаризма? Однозначно, нет: тоталитаризм лишь симулирует их для поддержания своего режима; и в этом смысле общества постсоветского тоталитаризма в бывшем СССР отличаются лишь деталями национально-культурных симуляций.

Между тем, локальный опыт женских практик стран бывшего СССР стремится реализовать две представляющиеся наиболее рациональными тенденции по утверждению «другого»/«собственного» феминизма - 1) возрождение наци опальной традиции и 2) рациональные идеалы либеральной демократии и либеральной субъективности, способные противостоять нелиберальному государству. Однако первый тип политик женской идентификации, как показывают многочисленные исследования новых национальных идеологий, с неизбежностью формирует подчиненную роль женщины в развитии национального государства; второй тип с неизбежностью сталкивается с крушением либеральных инициатив, наталкивающихся на реальность советской коллективной телесности. Кроме того, к концу 20 века явным образом обнажается тот факт - свидетельством чего также является война в Югославии - что всемирный рационализм логики демократии и соблюдения прав человека терпит крах, что проявляется, в частности, в жестоких, случайных и нерациональных бомбежках войсками НАТО косовских беженцев, мирных жителей или объектов нестратегического назначения. То, что от симптома нерационального невозможно избавиться в логике демократического универсализма, симптоматично демонстрирует одновременный с косовскими бомбежками безумный, жалкий и бессмысленный расстрел школьников в самой Америке. А сверх рациональный президент Клинтон совершает сверх нерациональные сексуальные действия с Моникой, которые только потом рационализируются в объяснительных схемах импичмента, следствия, суда, семейной верности/неверности и идеологии морального большинства. Где же гарантия того, что в современной политике вообще возможно удержаться в рамках рациональных/либеральных стратегий взаимодействия, а диалог западного и восточноевропейского феминизма выполнит коммуникативную функцию в той (перформативной) культуре, где функция языка давно уже не сводится к функции коммуникации?

Исходя из вышесказанного, переформулируем проблему взаимоотношения западного либерального дискурса и восточноевропейского «архаического» на примере происходящей в Югославии войны (конечно, как примера крайности, но и одновременно пропедевтического): может, это не два различных дискурсивных режима и режима власти, а один, в котором одно - постсоветский тоталитаризм является всего лишь симптомом другого - политического эффекта либеральной логики виктимизации? Этническое насилие в Югославии ужасно и бесчеловечно, и вполне рациональным представляется наведение там гуманного порядка под эгидой прав человека. Однако новый гуманный порядок в результате оборачивается безумными человеческими жертвами. Возможно, на самом деле постсоветские режимы власти в бывшем Советском Союзе (и Югославии) являются всего лишь видимыми проявлениями невидимой логики неравенства нового мирового режима либеральной демократии?

Тогда наиболее актуальным политическим вопросом для современного феминизма становится отказ мыслить по параметрам виктимизирующей логики «двух» как логики соотношения «универсального» и «локального» опыта. Возможно, единственно серьезным политическим вопросом в феминизме оказывается, таким образом, вопрос не о специфике локальных политик женской идентификации (насколько они соответствуют или не соответствуют западному либерально-демократическому дискурсу), а о том, как возможны женские ТРАНСНАЦИОНАЛЬНЫЕ политические движения и институции, которые бы одновременно как сдерживали Новый Мировой Порядок, так и обнажали локальные национальные режимы, которые являются не чем иным, как симптомом и частью его.